jueves, 13 de septiembre de 2018

Recuerdos de una infancia norcoreana

Tuve una infancia todo lo norcoreana que se puede tener en el Caribe. Crecí -a principios de los setentas- entre llamados a trabajar por la Revolución, morir por la Revolución, matar por la Revolución. Se hablaba más de sacrificios que en la isla de King Kong. La televisión y en el cine la mayoría de las películas eran soviéticas, cuando no polacas o checas.  O de samurais, claro, que venían desde el Este a substituir las películas del Oeste. 

En el cine apenas se estrenaban películas americanas y cuando ocurría muchas veces eran de la década anterior en copias en blanco y negro (la semana pasada volví a ver “La chica terremoto” -What’s up Doc?” en inglés- y, como sospechaba, también tenía colores). Si acaso a cada rato estrenaban alguna comedia francesa o italiana pero como inevitablemente sacaban alguna teta no me dejaban entrar al cine. Siempre había excepciones, claro, que al final es lo único que uno recuerda. Y se queda con la idea de que se pasó la infancia viendo “El zorro” con Alain Delon.  O "Tiburón Sangriento" de Spielberg.

En música era lo mismo. Todo lo que salía en televisión eran cantantes nacionales intercalados con festivales de países socialistas. De ahí que se viera con alivio hasta la aparición de Rafaella Carrá y su fantástica fiesta. La música norteamericana casi reducida a cero. Si acaso alguna vez un video de Barry White. También recuerdo haber escuchado a James Brown en la radio de un vecino pero ahora no estoy seguro si era la nacional o en la onda corta.

Y de pronto hacia el 78 empiezan a cambiar las cosas. Empieza a aparecer en televisión a cuenta gotas la música de otro mundo, películas de esa década. Las canciones a razón de una por semana en el mejor de los casos. Luego en el programa “Para bailar” cada domingo empezaron a sonar los Boney M y hasta el funk norteamericano, casi como si fuera algo natural. Por esos mismos días comenzaron a aparecer cada sábado películas norteamericanas recientes aunque las intercalaran todavía con películas de la Gran Guerra Patria, “La nieve ardiente”, “El bloqueo de Leningrado”, como para que no nos entusiasmáramos demasiado.

Pero fue en la siguiente década cuando ocurrió el deshielo más completo que había conocido hasta entonces. Porque luego de aquellos lúgubres setentas ver música extranjera -y con extranjera quiero decir norteamericana o inglesa- durante media hora a la semana era toda una fiesta. Recuerdo el estallido de júbilo en mi secundaria cuando pasaron por televisión la primera película de Bruce Lee (“Puños de furia”) o cuando pudimos ver por primera ver cómo lucían Los Beatles o Roberto Carlos en la misma inolvidable noche. 

Desde entonces sospecho que algo tuvo que ver con ese “deshielo” tres acontecimientos vagamente conectados entre sí: los viajes de la “Comunidad”, el Festival de la Juventud y los Estudiantes de 1978 y los secesos de la embajada del Perú y el subsiguiente éxodo del Mariel pero, lo sé, es pura especulación de mi parte. ¿Alguien tiene idea qué fue lo que decidió ese minúsculo deshielo, qué nos permitió disfrutar de esa media hora semanal de MTV que llamaban “Colorama”? ¿Cuál fue la lógica de tanta liberalidad luego de años empeñados en que no nos llegara el veneno yanki?

martes, 4 de septiembre de 2018

Marielitos vs. Hombre Nuevo*

Cuenta el dramaturgo cubano Héctor Santiago de una noche en que se hallaba sentado con su amigo Reinaldo Arenas en la famosa heladería habanera Coppelia. Un empleado de la heladería conocido de ellos les advierte que la policía está a punto de lanzar una de aquellas redadas tan comunes en aquellos días. Comunes al menos para los homosexuales, hippies y otros elementos “indeseables”. 
Santiago y Arenas escapan corriendo, vagan por la ciudad hasta que deciden pasar el resto de la noche escondidos en el portal de una bodega. De pronto, ven una cucaracha avanzar hacia ellos: “Aterrado me quité el zapato […] calculando tenerla bien cerca para darle el certero y mortal zapatazo […] Entonces Reinaldo me detuvo el brazo y […], viendo mi natural asombro me dijo: ‘Nosotros somos como las cucarachas. También estamos sobreviviendo’”.
Difícil imaginar el estado al que puede ser empujado un ser humano para que se identifique con el más despreciado de los insectos. Pienso en los jóvenes que durante las primeras décadas del castrismo no se sentían especialmente atraídos por un proyecto que anunciaba la redención definitiva de la humanidad. Jóvenes que, al decir de Santiago, no se conformaban a “la imagen revolucionaria-conservadora del Hombre Nuevo guevarista”. 
También pienso en los otros, los que sí se conformaban. Porque todos debían pasar por ese engranaje que los convertía en el combustible del que se alimentaba el “proceso”. Unos y otros podrían reconocer con Reinaldo Arenas que: “La mayor parte de nuestra juventud se perdió en cortes de caña, en guardias inútiles, en asistencia a discursos infinitos donde siempre se repetía la misma cantaleta”. 
¿No será esta descripción resultado del despecho de alguien que desde joven había intentado incorporarse a la Revolución? 
¿Acaso Arenas, con su primer libro publicado a los 22 años, no se había convertido en joven promesa de la literatura nacional? ¿No podía tomarse al propio Arenas como paradigma del poder transformador de dicha Revolución? 
¿Acaso no estaba la Revolución Cubana llamada a revolucionar el ya venerable negocio de las revoluciones?
Les propongo asomarnos a uno de los textos sagrados de dicho proceso. Un texto usado con frecuencia para subrayar el carácter heterodoxo del proceso revolucionario cubano. Me refiero a “El socialismo y el hombre en Cuba”, de Ernesto Guevara, un ensayo que suele citarse por sus críticas al realismo socialista, sus advertencias ante la posible corrupción de los dirigentes revolucionarios o su denuncia de la condición no-revolucionaria de los intelectuales cubanos. 
Un texto que —recordemos— apareció en la publicación uruguaya Marcha que, aunque de izquierda, tenía un público que desde la Cuba revolucionaria podía calificarse como burgués. En cambio se evita mencionar el detalle de que el propósito declarado de dicho ensayo fuera refutar la afirmación de “los voceros capitalistas” de que “el período de construcción del socialismo en el que estamos nosotros abocados, se caracteriza por la abolición del individuo en aras del Estado”. 
De tomarse la precaución de seguir el razonamiento del Che Guevara, las intenciones declaradas de su texto, habrá que reconocer que su autor termina dando la razón a los “voceros capitalistas”. “Vistas las cosas desde un punto de vista superficial —confiesa—, pudiera parecer que tienen razón aquellos que hablan de supeditación del individuo al Estado”. De hecho, en su análisis del socialismo, la imagen que ofrece Guevara es todavía más siniestra que la que denuncian los propagandistas del capital. En vez de la supeditación del individuo al Estado, Guevara propone la supeditación de la masa a un único individuo, Fidel Castro, líder que a través de sus discursos consigue establecer una relación orgásmica con la masa: 
“En las grandes concentraciones públicas se observa algo así como el diálogo de dos diapasones cuyas vibraciones provocan otras nuevas en el interlocutor. Fidel y la masa comienzan a vibrar en un diálogo de intensidad creciente hasta alcanzar el clímax en un final abrupto, coronado por nuestro grito de lucha y victoria”.
Apartando a Fidel Castro, individuo excepcional, el resto de los individuos, según Guevara, es un “producto no acabado” que “se somete a un proceso consciente de autoeducación” para “acomodarse a una situación que siente justa y cuya propia falta de desarrollo le ha impedido hacerlo hasta ahora”. El objetivo por el que se debe autoeducar el individuo es la edificación de la “nueva sociedad donde los hombres tendrán características distintas: la sociedad del hombre comunista”. 
Agradezcámosle al guerrillero del ensayo la franqueza de reconocer que los componentes de la masa “deben ser sometidos a estímulos y presiones de cierta intensidad; es la dictadura del proletariado ejerciéndose no solo sobre la clase derrotada, sino también individualmente, sobre la clase vencedora”. Para alivio del lector se aclara que el objetivo del socialismo es “ver al hombre liberado de su enajenación” y no lo contrario. Pero lo que Guevara nunca aclara es en qué consistirá la libertad dentro de normas tan estrictas.
Si Guevara no se atreve a decirle a su público de intelectuales pequeñoburgueses sudamericanos qué posibilidades tiene el individuo en la sociedad que está ayudando a construir, Fidel Castro no tendrá empacho en reconocerlo en sus discursos: 
“Nosotros no podemos estimular ni permitir siquiera actitudes egoístas en los hombres si no queremos que los hombres sigan el instinto del egoísmo, de la individualidad, […] no creemos que se forma un hombre comunista incitando la ambición del hombre, el individualismo del hombre, las apetencias individuales del hombre”. 
Para el individuo excepcional que describía Guevara en su ensayo, para ese conductor de masas que es Fidel Castro, el enemigo deja de ser una clase —la burguesía— para ser el propio individuo.
No se trataba de meras palabras. Cuando Fidel Castro hablaba lo hacía desde el puesto de mando del mecanismo de control estatal más abrumador que ha conocido el hemisferio occidental. No es que el Comandante en Jefe fuera omnipotente: a algún compromiso debía llegar esa paradójica propuesta de máxima emancipación y un orden social calculado al detalle: en el conflicto entre libertad y control cedía siempre la libertad. Y entre individuo y Estado, el individuo. La preocupación por la libertad y los derechos individuales se verá diferida hasta la construcción de la sociedad plenamente justa. Se ignoraba la advertencia de Albert Camus de que “acallar el derecho hasta que la justicia esté establecida, es acallarlo para siempre, puesto que ya no tendrá ocasión de hablar si la justicia reina para siempre”, porque “la revolución sin más límites que la eficacia histórica significa la servidumbre sin límites”. 
Ese proyecto emancipatorio que era la Revolución Cubana para quienes la admiraban a distancia, constituyó para muchos de los que vivían dentro de ella el medio de sometimiento más perverso que se pudiera concebir: todo intento de resistencia los convertía automáticamente en contrarrevolucionarios y aliados de la reacción, entre otros pecados mortales. Frente a esta trampa es que Albert Camus edifica su concepto de rebeldía como un acto de resistencia no solo contra la opresión que defiende los privilegios de una casta o clase, sino también esas otras variantes que en nombre de la emancipación definitiva de la humanidad someten las pulsiones individuales a las necesidades de la Historia y del Estado. En ese sentido, nuestros marielitos siempre se comportaron como perfectos rebeldes camusianos que, frente a las exigencias de la Revolución y el Estado, persistían en defender y ensanchar su noción de humanidad. 
De hecho, el “hombre nuevo” guevariano representaba un franco retroceso frente a la idea de hombre que propuso Geovanni Pico della Mirandola en el Renacimiento. Según el pensador italiano, cuando Dios hubo de crear un ser “que comprendiese la razón de una obra tan grande, amara su belleza y admirara la vastedad inmensa”, no pudo usar ninguno de los arquetipos previos y creó un ser “de naturaleza indefinida”. Este Dios renacentista le dice a Adán: 
“Te he puesto en el centro del mundo para que más cómodamente observes cuanto en él existe. No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que tú, como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrás degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo, en las realidades superiores que son divinas”. 
Frente a la libertad propuesta por el italiano, la creación del hombre nuevo en el Caribe resulta tan miserable como un edificio de Alamar comparado con la basílica de San Pedro en Roma. El Che Guevara —en el texto que según cierto crítico es “un hito en el pensamiento social emancipatorio del siglo XX”— propone un hombre nuevo que sea carne de sacrificio. Y           —muerto Guevara— Fidel Castro reclama que el hombre nuevo sea precisamente como el Che. Y por si quedaran dudas, en otro discurso el Comandante en Jefe aclara su concepto de “revolucionario”: 
“[N]o se trata de que sean buenos, un hombre decente, no; hace falta algo más que ser bueno y ser decente, hace falta […] tener […] una actitud revolucionaria ante los problemas, […] espíritu de colaboración con los demás organismos y, sobre todo, de colaboración con el Partido, dejarse ayudar por el Partido”.
Las generaciones que crecieron bajo estos presupuestos fueron objeto de un minucioso y uniforme experimento político, social, legal, económico, educativo y cultural para producir un ser dispuesto al sacrificio, obediente y agresivo, sumiso y viril: ajeno a las frivolidades de la materia o a las veleidades del espíritu. Pero para conseguirlo la masa debió someterse a un proceso continuo de purificaciones, parametraciones y reeducaciones que primero debía separar a los candidatos a hombres nuevos de aquellos que estaban más allá de toda redención, y así evitar que los segundos contaminaran a los primeros. 
“Impedir —en palabras del Che— que la generación actual, dislocada por sus conflictos, se pervierta y pervierta a las nuevas”. (Un argumento que recuerda el utilizado para expulsar a los judíos de España en 1492: evitar que la presencia y mal ejemplo de estos desviara del recto camino a los nuevos conversos). 
Llegados a separar la cáscara de la semilla, casi nadie parecía librarse del pecado original de “no ser auténticamente revolucionario”. Uno de los principales instrumentos legales con los que contó el Estado para esta labor de criba es la llamada ley de la peligrosidad. Una ley que “considera estado peligroso la especial proclividad en que se halla una persona para cometer delitos, demostrada por la conducta que observa en contradicción manifiesta con las normas de la moral socialista”. Y la moral socialista —de acuerdo con la plataforma programática del Partido Comunista— “implica un alto espíritu colectivista y una elevada actitud ante el trabajo, basados en relaciones de ayuda mutua y fraternal; el cumplimiento de los demás deberes sociales, del internacionalismo proletario y del patriotismo revolucionario; el logro de la victoria de la cultura y la ideología socialistas en la conciencia social”. 
Era, en fin, demasiado fácil no estar a la altura de la moral socialista, caer bajo la suspicaz ley de la peligrosidad. El marielito Miguel Correa, en su libro Al norte del infierno,describe así los efectos concretos:
“Te ha cogido la ley de la peligrosidad. Aunque no hayas hecho nada, te ha cogido. […] Porque para que a uno lo coja la ley de la peligrosidad es eso precisamente lo que hay que hacer: nada. Porque de hacer algo, ya no te coge esa ley aunque sea la más mínima cosa la cosa que hayas hecho. Te coge el paredón o el presidio por treinta años. Pero no lo cojas tan a pecho; a todo el mundo lo viene cogiendo la ley de la peligrosidad hace muchos años”.
Una sociedad sometida a inquisición tan detallada debía producir una literatura igualmente singular… en caso de que se atreviera a hacerlo. Roberto González Echevarría, en su ya clásico Mito y archivo, afirma que la novela “forma parte de la totalidad discursiva de una época dada, y se sitúa en el campo opuesto a su núcleo de poder”. De ser cierta su tesis tendremos que reconocer que ninguna otra generación de escritores latinoamericanos debió enfrentar un andamiaje ideológico, social y legal, sustentador de “un núcleo de poder” político tan monstruoso como que el que enfrentaron los escritores que luego fundarían Mariel. 
Pienso que es a partir de la comparación con el discurso del núcleo del poder político en Cuba que mejor podremos reconocer la radical singularidad y fuerza de la literatura producida por los autores de la generación de Mariel. Hay cierta lógica en que al conjunto de discursos, libros, artículos, periódicos, propaganda pura y dura y leyes draconianas destinadas a domesticar a toda una sociedad le correspondiera la literatura desmesurada de Mariel, tan radicalmente distinta a lo que producían sus contemporáneos latinoamericanos. 
Y sin embargo, el consenso entre la crítica establece la existencia de un “desfase literario de los narradores de Mariel respecto a su contexto cultural” latinoamericano. Se insiste en su condición anacrónica y marginal. Como si no fuera absurdo pretender que estos autores escribieran como sus colegas del boom y el postboom latinoamericano; como si la crítica no tuviera en cuenta que estos narradores escribían desde el futuro al que aspiraban buena parte de sus colegas del continente, ese futuro a partir del cual los escritores latinoamericanos modelaban la crítica a sus realidades respectivas. Y una rebeldía tan distinta a la del resto de sus colegas latinoamericanos también requería modos distintos de plasmarla porque, como nos dice Camus, “el genio es una rebeldía que ha creado su propia medida”. 
Predecible era que, ante la descomunal presión social, ideológica y policial, todos los autores cubanos se plegaran a las directivas oficiales o, al menos, dejaran de escribir en un país en que el manuscrito de un poema levemente irónico podía costar cinco años de prisión. Lo milagroso es que un grupo de autores se atrevieran a ocupar su lugar “en el campo opuesto” al durísimo núcleo de poder del régimen que les tocó en suerte y que le replicaran con una fuerza comparable a la de las leyes que intentaban domesticarlos. 
Asombra que para escribir no esperaran a escapar de Cuba, sino que lo hicieran bajo las peores condiciones de vigilancia y persecución. El éxodo del Mariel los encontró ya maduros como escritores, pero al mismo tiempo les ofreció una oportunidad única en la historia de los regímenes totalitarios: la de escapar más o menos al unísono y poder nuclearse en proyectos como el de la revista Mariel, antes de que la demoledora realidad cubana los obligara a aceptar las reglas del juego. Aquel experimento totalitario que se ofició bajo la pauta de “dentro de la Revolución todo, contra la Revolución nada” fue desafiado por una literatura guiada por una ambición equivalente.
“Éramos jóvenes —nos cuenta Juan Abreu— y creíamos que el arte era una fuerza sagrada por la que valía la pena arriesgarlo todo. Teníamos miedo y nunca creímos en la cultura oficial de nuestro país. Fuera de la Revolución todo, dentro de la Revolución, nada, podía haber sido nuestro lema. […] Organizábamos maratones de lecturas y tertulias, escribíamos incansablemente y estábamos convencidos de que en esas actividades radicaba el único sentido que podían tener nuestras existencias”.
Ante el proyecto guevaro-fidelista que concebía una pormenorizada definición de lo humano, este grupo de escritores propuso la más amplia gama de posibilidades humanas: desde el realismo atormentado de Carlos Victoria al surrealismo ingenuo y aterrado de Roberto Valero a las desorbitadas parodias de Miguel Correa; desde la lúcida locura de Guillermo Rosales (o la pícara de Eddy Campa) a la memoria implacable y la imaginación distópica de Juan Abreu y Reinaldo Arenas o a la picaresca rabiosa y sensual de José Abreu… O esa estremecedora versión local del Infierno de Dante que es el recuento de Nicolás Abreu sobre su encierro con más de diez mil personas en los predios de la embajada de Perú en La Habana, titulado Al borde de la
cerca: los 10 días que estremecieron a Cuba.
Ante la pacata hechura del hombre nuevo, la generación de Mariel ofrece un multiforme hombre mirandoliano, capaz de lo mejor y lo peor, con una humanidad que no pide permiso para ser. En lugar de la rígida “plenitud” del hombre guevariano, los marielitos proponen en la práctica el incesante pastoreo del elusivo ser de que habla Heidegger. Al hombre pleno de Guevara —que derivará como hemos visto en un esclavo pleno— Juan Abreu enfrenta una aspiración mínima de lo humano que encierra toda su idea de dignidad: 
“Lo que sí es cierto es que mi madre me enseñó (nos enseñó) que hay cosas que no se pueden hacer en la vida porque nos convertimos (la cito) en mierda. A veces creo que me dejaría matar antes de convertirme en un mierda, que es lo más abyecto, según la escala de valores de mi madre”. 
Esa definición mínima de lo humano que va de Arenas a Abreu, no teme compararse con las cucarachas, pero al mismo tiempo se sitúa por encima de la abyecta servidumbre del hombre nuevo.
Cuando esta generación llega al exilio, más que “integrarse a las nuevas corrientes de exploración literaria” le interesa la defensa a ultranza de su condición humana tantas veces cuestionada. Esto es: no desde una concepción angélica y victimista de lo humano, sino reafirmando las posibilidades que le ofrece su nueva libertad. Una generación que no se hace ilusiones sobre la condición humana y asume su labor creativa como “sacrificio” y “fatalidad”; “placer” y “maldición”. Que desde el primer editorial de la revista anuncia con una convicción insobornable que “Toda obra de arte es un desafío, y por lo tanto, implícita o explícitamente, es una manifestación —y un canto— de libertad”. 
La misma convicción con la que años atrás, en medio de la persecución de su amigo Arenas, Juan Abreu escribe: 
“Sé que esta dictadura merece que la despreciemos, que escribamos contra ella, que seamos contra ella, que nos comportemos decentemente contra ella […]. Pero hoy lo he visto muy claro: nuestro conflicto es con la muerte. […] Y comprendo que lo importante no es lo que haya o no al final, sino ser fiel hasta la muerte. Lo importante es que cada ser humano elija estar de parte de los que escogen la rebeldía y la libertad”.
Estos insurrectos contra el futuro han sabido, obra mediante, darle a la rebeldía el sentido que reclamaba Camus de “rechazo a ser tratado como cosa y ser reducido a simple historia” y “afirmación de una naturaleza común a todos los hombres, que escapa al mundo del poder”. Una rebeldía que se resista a los sueños de plenitud totalitaria. Que intente una última resistencia al inminente “fin de toda civilización —de toda autenticidad— de toda individualidad, de toda grandeza” y a “la muerte del hombre como tal, y de todas sus sagradas, inspiradas nobles vanidades” que temía Reinaldo Arenas. 
Una rebeldía que tiene mucho que decirle a los tiempos pusilánimes que nos han tocado en suerte.

*Artículo aparecido en Hypermedia Magazine.

El valor del reguetón

No dejo de encontrar fascinante y aleccionador el reciente incidente en el que un grupo de reguetoneros chocó con un conocido rockero en un estudio televisivo de Miami. Y chocar no es -en este caso- metáfora. Son patadas literales que recibe el rockero por preguntarle a los reguetoneros qué pensaban del decreto 349. Ese que parece diseñado por el gobierno especialmente para ellos. Para someterlos y tenerlos comiendo de la mano. Un decreto contra el que los protestones de siempre -como el rockero antes aludido- se han encarnizado por considerarlo un ataque contra la libertad de expresión, ese unicornio -azul- de las praderas cubanas. 
Y es entonces que, interrogados sobre el decreto, nuestros reguetoneros, gente sensible y puntillosa con su dignidad y sus derechos, patean al rockero que pretende violar su sacrosanto derecho a no hablar de política cuando y donde ellos lo estimen pertinente. Si el rockero quería una respuesta -rápida- ahí la tiene: el gobierno emite un decreto vagamente dirigido contra nosotros y dejaremos todo claro convirtiéndonos en tropa de choque del gobierno. Porque una cosa es que yo le responda en una canción a mi colega Michikaki el Tralla que es un cobarde y le reventaré la cara en cuanto me lo encuentre en la calle y otra muy distinta es hacer referencia a un decreto dictado por los que tienen el poder. 
Que -para el que no lo haya entendido- la guapería de reguetón es eso, un gesto artístico, puro performance. En cambio las patadas al rockero son -y debemos apreciarlas en lo que valen- la más auténtica y sincera expresión de su miedo.