¿Qué es un martillo? ¡Nuestro Apostolillo!

La última década* haya sido la de los ataques más decididos al mito martiano y la de una profunda revisión de su legado. Ha sido también el período en que se ha desarrollado una crítica más sistemática del nacionalismo cubano que como hemos visto ha tenido como uno de sus ejes simbólicos más estables a la figura de José Martí. 

Si cabe la comparación en cuanto a cercanía de propósitos de toda una generación este gesto se acerca a aquél de la generación de los años 20 aunque de signo contrario. Mientras estos fueron responsables en buena medida del asentamiento del dogma y el culto martianos la generación de ensayistas que emerge en los 90 se ha propuesto su desmontaje. 

Muchos son los factores que se pueden invocar en la explicación de este fenómeno. El acontecimiento histórico más importante de esos años, la caída del comunismo eurooriental debe haber tenido una influencia decisiva. La apelación al nacionalismo y a Martí por parte del régimen cubano para apuntalar su poder simbólico gravemente afectado por el derrumbe ideológico y político del comunismo dio un impulso decisivo a una generación que ha encontrado su perfil en la crítica al tan socorrido imaginario nacional.

Sin embargo, suele subestimarse un factor que ha podido condicionar una actitud crítica desde los niveles más elementales que haría parecer mucho menos brusco el salto a la crítica del mito. Me refiero a la subterránea pero sostenida tradición popular y escolar de cuestionamiento burlón o insidioso del mito martiano. Una tradición que acumula chistes, adivinanzas y parodias a la obra martiana junto a legendarias dudas sobre la imagen sobrehumana del Apóstol y suspicacias sobre su sacrificio final. 

No es casual que Antonio José Ponte, en un vehemente ensayo sobre el mito martiano escribiera:

Lo llamamos también Pepito Ginebra, insistimos colegialmente en volver pornográficos los poemas que escribió para niños, los poemas de sus Versos sencillos. Trucamos con pliegues la efigie suya en los billetes para inventarle historias. Estas maneras de citar a José Martí, tan extendidas como las mejores maneras públicas, han sido escasamente recogidas y son también cultura cubana, pertenecen a la historia secreta de Cuba. (Ponte, 2000, p.52)

En esa “historia secreta de Cuba” también se fermentó el discurso antidogmático que ahora emerge en forma de crítica intelectual. Al rememorar sus años escolares no es extraño que los escritores cubanos aludan a sus primeros encuentros con el mito martiano. Cabrera Infante cuenta que en tercer grado se ganó un primer premio “que fue un ejemplar de La Edad de Oro, de José Martí, a quien nos enseñaban en la escuela a venerar más que a admirar” y a continuación añade que “esa veneración terminó en la adolescencia”. 

Reinaldo Arenas en su autobiografía recuerda que

Una vez el aula se vino abajo por el estruendo de la risa, cuando recitando el poema “Los dos príncipes”, de José Martí, en vez de decir el verso “entra y sale un perro triste, dije: “entra y sale un perro flaco”. La solemnidad de aquel poema, que hablaba de los funerales de dos príncipes, no admitía un perro flaco; seguramente mi subconsciente me traicionó y yo trastoqué el perro de Martí por Vigilante, el perro flaco y huevero de nuestra casa. (Arenas,1992, pp. 27-28)

A esto podemos sumarle lo que cuenta Carlos Victoria sobre un condiscípulo suyo que fue expulsado de la escuela por preguntar si era cierto que a Martí lo llamaban Pepe Ginebrita. En estos tres ejemplos la presencia de Martí en la escuela puede adoptar la forma de premio, vergüenza o castigo. 

Esta resistencia clandestina escolar al dogma martiano aparecería entonces como natural y necesaria. Fue ella una defensa contra la ubicuidad del culto a Martí, como un modo a un tiempo de no sentirse aplastado por el dogma: “un mecanismo de defensa frente a la frustración cubana”, dice Ponte, “pues el cubano siempre se encuentra frustrado frente a Martí, frente a su cumplimiento” (Ponte, 2000, p.52) y, un modo de evitar compartir su infatigable gravedad, tan asfixiante como ridícula para un escolar. 

Pese a no estar historiada, no es difícil imaginar que esta tradición del choteo martiano debe haberse reforzado en los últimos cuarenta años, justo cuando el dogma, estatalizado, se había hecho cada vez más ubicuo y vacío y se carecía del mínimo espacio público para ejercer su crítica.

Muchas de estas burlas vienen de los años republicanos, pero hay indicios numerosos de que esta tradición ha sido renovada con amplitud en el período revolucionario. Abundan los chistes en los que Martí se disculpa de la responsabilidad que se le achaca como autor intelectual del Moncada o parodias a “Los zapaticos de rosa” (el poema más parodiado en la historia cubana) en las que pululan detalles que denotan una factura más o menos reciente, aunque en realidad pueden ser sólo actualizaciones de parodias más o menos antiguas.

Toda esta espontánea guerra de guerrillas contra el dogma martiano podría verse como la última línea de resistencia. Un intento desesperado de no dejarse impresionar, atrapar, por el dogma, ha sido recrear un Martí faliblemente humano, de recrear su mito en el sentido más irreverente posible. 

De ahí la insistencia en atribuirle todo tipo de debilidades y vicios. Desde la afición por la bebida y las drogas hasta por las mujeres. De ahí el placer de descubrir un Martí adúltero que traiciona a un amigo para tener una hija con la esposa, en verlo como un Casanova abandonando a sus amantes, de imaginarlo abofeteado por Maceo en el encuentro de la Mejorana, de verlo avanzando por el campo de batalla enfundado en una inexplicable levita negra sobre un caballo blanco como diana perfecta y ridícula para el enemigo (según uno de esos chistes populares un oficial enemigo exclamaría: “¡Tírenle al músico!”).

Pero esa suspicacia popular hacia el mito como en tantas ocasiones también lo complementa. Esa secreta tradición cubana, como hemos visto, gusta de suponer a Martí traicionado por los propios que dicen seguirlo o acompañarlo. Y es que un Martí traicionado es el mejor vehículo para que los cubanos como pueblo expíen sus culpas. 

Al Martí triunfante sobre la voluntad nacional de los libros de texto se le opone un Martí vilipendiado y cuestionado que debe demostrar su valía y lavar su honor en el campo de batalla. El Martí que se agranda hasta lo inconmensurable en medio de un pueblo que se le queda demasiado pequeño. 

Posiblemente no se haya expuesto con más dramatismo esta creencia secreta que en la fabulación que hace el casi siempre irreverente Reinaldo Arenas en El color del verano (que a su vez se hace eco evidente de la ya citada alusión de Cabrera Infante a Martí en Vista del amanecer…):

El hombre era tan grande que no cabía en la isla porque hacía sentir pequeños al resto de los habitantes de la isla. (…) En el destierro, el hombre grande fue el blanco de millones de intrigas, ofensas y calumnias de todo tipo. Lo tildaron de cobarde, de capitán araña, de depravado, de elitista, de borracho, de drogadicto y hasta de amigo del dictador de la isla. (…) Pero el hombre, a pesar de toda aquella guerra contra su persona, seguía creciendo, se hacía cada vez más grande y proseguía la lucha contra el dictador. Y a medida que crecía comprendía con mayor claridad, que toda aquella grandeza no tendría ningún sentido si no iba a morir a su amada isla, donde, por otra parte, su grandeza no tenía lugar. Así, mientras era injuriado por todos los que querían mantener la isla en la tiranía absoluta y por los que querían liberarla, el hombre grande partió clandestinamente rumbo a la isla. En cuanto llegó, todos los ejércitos, tanto los amigos como los enemigos, se confabularon contra él y lo mataron. Entonces el hombre grande se disolvió en la isla alimentando aquellas tierras. Cuando ya fue sólo polvo y nadie ni siquiera podía identificar dónde había caído o dónde estaba su tumba, los nativos de la isla, tanto los amigos como los enemigos, se sintieron orgullosos de haber tenido un hombre tan grande. E inmediatamente comenzaron a erigirle estatuas. Tantas son ya las estatuas que no hay un rincón de la isla que no ostente el rostro pensativo del hombre grande. (Arenas,1999, p.218)

Esta confirmación subversiva del mito posiblemente tenga el mismo origen que las resistencias que se le intentan. Ese origen sería el incumplimiento de las profecías martianas. El pueblo que ha traicionado una y otra vez las profecías del Apóstol, incumpliéndolas, debe expiar esa culpa imaginando una traición anterior. La traición por la que el mismo pueblo empujó a su redentor a la muerte. 

La reciente rebelión contra el mito martiano a la que nos referiremos en detalle a continuación, puede verse también como rebelión contra esa culpa. Nietzsche en su Genealogía de la moral afirmaba que la impotencia de los hombres para hacer valer su voluntad los hacía sentirse culpables hasta resultar imposible la expiación “a fin de cortarse de una vez y por todas, la salida de ese laberinto de ‘ideas fijas’” y “establecer un ideal —el del “Dios Santo”— para adquirir en presencia del mismo, una tangible certeza de su absoluta indignidad” (Nietzsche, 2000, p.119).

Esta rebelión contra esa culpa sería entonces la búsqueda de una salida al laberinto de ideas fijas que integran el discurso nacionalista cubano con Martí como figura mayor de su altar. 

Elegir la rebelión frente al mito martiano no tiene que conducir necesariamente a una lectura heroica o ética de esa elección. Según una lectura “ética”, mientras el discurso oficial se escuda tras Martí una vez más para encubrir sus fracasos, la última generación de intelectuales intenta destruir la base dogmática de ese escudo simbólico para así ejercer sin embarazo su crítica sobre el discurso oficial. 

Sería provechoso, en cambio, aplicar las observaciones que hace Nietzsche sobre procesos semejantes en el texto ya citado. Allí Nietzsche, al hablar de la formación del culto a los antepasados en las sociedades primitivas afirma con su vehemencia habitual que

El temor al antepasado y a su poder, la conciencia de tener deudas con él crece por necesidad, según esta especie de lógica, en la exacta medida en que crece el poder de la estirpe misma, en la exacta medida en que esta es cada vez más victoriosa, más independiente, más venerada, más temida. ¡Y no al revés! Todo paso hacia la atrofia de la estirpe, todas las eventualidades desastrosas, todos los indicios de degeneración, de inminente ruina, hacen disminuir siempre, por el contrario, el temor al espíritu de su fundador y proporcionan una idea cada vez más pequeña de su inteligencia, de su previsión y de la presencia de su poder (Nietzsche, 2000, p.115).

A la lógica conclusión de que mientras el discurso oficial se escuda tras Martí una vez más para encubrir sus fracasos estas observaciones de Nietzsche sugieren otra fructífera interpretación. 

Lo que ha sido visto por el discurso crítico como un fracaso en toda regla del proyecto nacional encabezado por Fidel Castro (que supuestamente debía desembocar en una sociedad comunista próspera e igualitaria y en cambio ha sumido en la más profunda crisis que conociera el país) traería como respuesta, de acuerdo al esquema nietzscheano, un rechazo de Martí como símbolo máximo de la fundación nacional. 

Desde el poder la caída del socialismo esteeuropeo y su consiguiente repercusión en Cuba tendría una lectura totalmente distinta. La supervivencia de régimen de La Habana a la debacle comunista en Europa se vería en realidad como una victoria que confirmaba el origen y hasta el sentido nacionalista de la Revolución y vería en la crisis subsiguiente (metamorfoseada en la indulgente expresión “período especial”) el precio a pagar en esta renovada épica de la resistencia. 

De ahí que, la vuelta a los principales símbolos fundacionales, y en especial a Martí sería el tributo agradecido a pagar por esta salida victoriosa. 

De cualquier manera, se pueden encontrar abundantes razones que explican la crítica reciente al mito martiano. Algunas de ellas en el propio ámbito de la crítica literaria, histórica y política como puede ser el desarrollo del estudio de la figura de Martí fuera del ámbito cubano con el que toman contacto los críticos cubanos tanto dentro como fuera de Cuba. 

Ese nivel de desarrollo chocaría escandalosamente con la rudimentaria propaganda del dogma puesta en circulación tanto por el discurso oficial cubano como por el discurso oficial del llamado exilio histórico. 

Rafael Rojas, el más influyente ensayista de su generación fue a su vez de los primeros en intentar un cuestionamiento a fondo del dogma martiano. Dan fe de ello ensayos publicados en la primera mitad de la década de los 90 en los que intentaba desplazar a Martí del centro obligado de la tradición política cubana. 

Para ello, en ensayos como el debatido “Las dos morales de la historia”, a la tradición de la racionalidad moral emancipatoria que desembocaría en Martí le opone otra tradición, la racionalidad instrumental utilitaria. 

Esta operación tenía en contra varias limitaciones evidentes. Una de ellas es que, en su crítica a la teleología nacional cubana, al construir otra tradición reproducía la misma operación del discurso oficial y de algún modo reforzaba el dualismo propugnado por este. De hecho, ni siquiera se trataba de la creación de una tradición ignorada por el discurso oficial. Este reconocía esa tradición, pero la consideraba contraria al verdadero destino de la nación o, en el mejor de los casos, tributaria de la tradición revolucionaria de las que ese discurso del poder se consideraba su natural culminación. 

Frente a esto, Rojas hizo el intento, que abandonaría más tarde, como veremos, de prestigiar aquella tradición en un intento de quebrar el fatalismo teleológico del discurso oficial. 

La otra limitación era aún más difícil de superar. Según este esquema inicial de Rojas pese a la competencia que le ofrecía a la tradición que él mismo hacía culminar en Martí, las razones que lo hacían el centro de esta tradición revolucionaria y que justificaban su monopolio por el discurso del poder cubano se mantenían intactas. 

Hay otros dos momentos sintomáticos de esta ofensiva antidogmática. Ambos aparecen en la revista de exilio Encuentro de la Cultura Cubana. Son ellos el artículo de Enrique Patterson “Cuba: discursos sobre la identidad” y el ya mencionado de Antonio José Ponte “El abrigo de aire”. 

En el primero, tras evaluar la historia del pensamiento cubano sobre el conflictivo tema de las razas y la nación no intenta resolverlo, como ocurre a menudo con la conocida frase martiana de que “cubano es más que blanco, más que mulato, más que negro.” Antes, al contrario, se cuestiona la validez de esa frase y del concepto que resume. Dice Patterson que

El humanismo martiano, tratando de rechazar la solución racista de Saco y Arango, elimina el problema en sí. Sin dudas hay un avance en Martí, en el sentido que no elimina, al menos, a los negros como cubanos, no obstante, los elimina como negros, como sujetos con una historia y con problemas sociales específicos. Ese “detalle” hace que el horizonte del pensamiento martiano no rebase —a su pesar— el espacio de la ideología racista de la élite cubana (Patterson,1996, p.54).

Más adelante remata la faena añadiendo que la tan citada frase de Martí “es ética y literariamente bella, políticamente oportuna (de nuevo los negros son necesarios) y sociológicamente vacía.” Patterson, aunque concentrado en un aspecto de lo que habitualmente se le da en llamar el “ideario martiano” ataca de hecho uno de los pilares del mito: ese que se sostiene en la creencia en la validez eterna de las ideas de Martí sin importar al campo del conocimiento al que se refieran. Más aún si se refieren a un tema tan central como es el de la identidad nacional y su sentido en el proyecto nacional. 

Patterson no se deja impresionar por la belleza de la frase al tiempo que denuncia un patente pero ignorado vicio de la retórica martiana: el de la imprecisión. “Existe en el pensamiento de Martí una indistinción entre los conceptos de identidad, soberanía e independencia, siendo este último el centro de toda su actividad política” (Patterson,1996, p.64). 

Patterson insiste que lo que pudo ser útil tácticamente para la movilización de la población negra hacia la guerra y el atenuamiento de la suspicacia racial resultó a la larga tremendamente perjudicial como proyecto nacional. Al contrario de otros casos no acusa al poder político cubano de ignorar a Martí sino de aplicarlo de un modo elemental pero consecuente. (“No sólo se adoptó el aspecto reduccionista del discurso martiano, sino que se llevó a la práctica con una consecuencia pertinaz”) (Patterson,1996, p.64).

Aunque Patterson se limita a aplicar las líneas generales del discurso de reivindicación de las minorías raciales, (que se resumiría como el rechazo a aceptar la disolución del discurso de una minoría dentro de cualquier metarrelato nacional) el efecto de sus observaciones en el rudimentario marco de discusión que en aquellos momentos se seguía respecto no se debe subestimar. 

Este ensayo tuvo la virtud de señalar un fructífero campo de trabajo, el de la revisión del metarrelato nacional y los mitos que lo sostienen desde la perspectiva de discursos de minorías. Desde estos discursos de minorías que cuestionan el monopolio de sentido de los grandes relatos nacionales a costa de los relatos menores de los diferentes grupos, el mito martiano aparecería especialmente vulnerable. 

El discurso de la armonía social preconizada por Martí se asienta justamente a costa de obviar los intereses específicos de los diferentes grupos, imaginando un pueblo ideal que excluía a buena parte de su realidad étnica y social. Estas observaciones de Patterson vinieron a confirmar que efectivamente el rey estaba desnudo. 

En lo que a desnudamiento y falsa vestimenta se refiere el artículo de Patterson no se halla distante del de Ponte. Difieren, sin embargo, y no poco, en el tono y el punto de vista. 

El artículo de Ponte tiene un fuerte aliento poético y se maneja a través de imágenes en las que contrapone la ubicuidad de Martí en el imaginario nacional en contraste con la levedad, o mejor, el escaso peso real de su ideario. El centro de la mirada de Ponte se sitúa, más que en las ideas de Martí, en su literatura y su pregunta principal va encaminada a determinar “lo que diferencia a Martí de otros autores del anaquel”. 

Las respuestas van en dos direcciones: apresar aquello que distancia Martí del resto de los autores mediante imágenes y mediante la reflexión histórico literaria. En el primer caso el punto de partida es un abrigo que Martí dejó abandonado en Nueva York al marcharse a iniciar la guerra de independencia en Cuba. El abrigo vacío que cuando su dueño lo usaba apenas lo alcanzaba a rellenar es el eje del leve Martí que nos ofrece Ponte. Una levedad que tiene un costado patéticamente frívolo que difícilmente encaja con su imagen mística y arrebatada. 

Por otro lado, la identificación poética de Martí con el aire arrastra al ensayista a reconocer otras propiedades del aire no ajenas a Martí: como el aire Martí es para los cubanos ubicuo e imprescindible. “Martí es como el aire que respiramos” declara un poeta en una anécdota que presenció el propio autor. “Martí es elemental, es uno de los elementos, es aire imprescindible. 

Gana el tremendo poder de convicción que tiene lo natural, Martí se legitima en naturaleza” (Ponte, 2000, p.48). Añade Ponte para concluir que Martí “es aire y todo el resto es literatura, autores, y el aire está por encima de estos, está más allá, no pueden compararse una cosa y la otra” (Ponte, 2000, p.48). Su análisis socio histórico lleva a Ponte a similar conclusión: 

Y hemos llegado a lo que diferencia a Martí de otros autores del anaquel: según afirman desde todas partes, está pendiente. Leyéndolo, podemos alcanzar lo que siente frente a las Santas Escrituras cualquier temeroso de Dios. Podemos encontrarnos, en suma, temerosos de Martí. O temerosos de volvernos martinianos profesionales (Ponte, 2000, p.50).

Martí se completa más allá de sus páginas justamente en lo que estas parecen anunciar. Su incumplimiento, el incumplimiento de sus profecías parecen reforzar la certeza de estas. Martí más que el apóstol de la patria aparece, tal como nos lo presenta Ponte como el santo patrón de los intelectuales y como modelo y tentación vital: 

Cierta inconformidad de los letrados por la letra, cierto desprecio por la vanidad de la letra coloca por encima de ella a cualquier acto o hecho que no sean los de escribir, aconseja entregarse a la vanidad de los hechos y los actos. Se venera la letra puesta al borde, no por su estabilidad difícil, sino porque más adelante la letra ya no existe. Se venera el abrigo abandonado en una mañana de invierno porque a partir de él comienza la cabalgata de los actos, una vida verdadera. Entonces cualquier otro destino que el escritor comparta -místico o héroe o asesino o político- se encarama sobre el insuficiente destino de autor y lo contiene y lo sobrepasa, quién sabe bajo qué leyes caprichosas. Bajo las caprichosas leyes de la ideología, puede responderse inmediatamente. Lo que es José Martí como ideología es lo que lo convierte en aire. Al fin y al cabo, ideología y aire tienen esto en común: que llenan cada vacío, que tratan de ocuparlo todo, de estar en todas partes (Ponte, 2000, p.50).

Pese a la saña inédita con que Ponte se enfrenta a Martí, el ensayista intenta “salvarlo” (lo inédito de ese ensañamiento, como sospecha el autor, no lo hace necesariamente nuevo: “Los modos más secretos de la crítica literaria cubana, lo que se dice a solas frente al libro, lo que tal vez no alcanza a formularse con palabras, aquello que se permite en una conversación, aunque estaría muy lejos de afirmarse por escrito, ¿qué dicen de José Martí, cómo lo citan?”) (Ponte, 2000, p.52). 

El método de salvación consistiría en ponerlo junto a sus iguales, los escritores, devolverlo a la letra, incluso lo que de él parece escapar de esta. 

Poco dotado para la ficción en novela y drama, consiguió, sin embargo: la mayor ficción de toda la literatura cubana, la de su cumplimiento. Para llegar a entender como ficción, como literatura, lo que las políticas exigen interesadamente que esperemos y nunca nos darán. Para entender a José Martí como la gran promesa de la literatura cubana. (Cecilia Valdés y José Martí son los dos mitos mayores de la ficción cubana) (Ponte, 2000, p.50).

Y ni siquiera toda la letra, según Ponte, merece ser tenida en cuenta. Una vez reducido a los límites de su literatura tendrá que exponerse a sus reglas, sus exigencias, sin que lo salve una vez más la coartada patria. Asumir que el mito de la eterna vigencia de su obra es sólo eso: un mito. 

“He escrito estas líneas —concluye Ponte su ensayo— para poner a Martí a disposición de los lectores, a disposición de lo bursátil que pueda haber en la lectura. He querido hundirlo (gravedad contra aire) en la pelea temporal de las literaturas, de la que ningún autor escapa. Y que salga de allí solo lo que esté vivo” (Ponte, 2000, p.52).

Referencias:
Ponte, Antonio José. “El abrigo de aire”. Revista Encuentro de la Cultura Cubana. Madrid: primavera/verano. 2000. No. 16/17. pp. 45-52
Arenas, Reinaldo. Antes que anochezca. Barcelona: Tusquets Editores, 1992.
Arenas, Reinaldo. El color del verano o Nuevo «Jardín de las delicias»: novela escrita y publicada sin privilegio imperial. Barcelona: Tusquets Editores, 1999
Nietzsche, Friedrich. La genealogía de la moral. Un escrito polémico. Madrid: Alianza Editorial. 2000.
Patterson, Enrique. “Cuba: discursos sobre la identidad”. Revista Encuentro de la Cultura Cubana. Madrid: otoño, 1996, No. 2., pp. 49-67.

*El texto es un fragmento de Elogio de la levedad: mitos nacionales cubanos y sus reescrituras literarias en el siglo XX publicado en 2008

Martí y el danzón

 Por Enrique Del Risco

      

A Jorge Ignacio Domínguez, quien me ha hecho volver a Martí

A los pueblos, como a la gente común, le gustan las simetrías. Y pensar, por ejemplo, que sus adalides políticos son a su vez adelantados estéticos y que las reivindicaciones sociales van de la mano con los atrevimientos culturales. Así hasta que se presta atención y se cae en que los próceres solían ser más conservadores que la media en sus gustos literarios o musicales. Pero entonces, cuando se trata de cubanos, aparece Martí, el primero entre todos en todo. El paladín de la independencia que a su vez tenía la última palabra en poesía modernista o pintura impresionista. Justo hasta que llegaba el momento del baile y entonces anotaba en una carta a un colaborador: “Tocan danzas en la casa mientras escribo, y me molesta: ¿quién tiene derecho todavía a tocar danzas?”

Pienso en esto al revisar el programa de una “Velada familiar en honor de la Señora Leonor Pérez de Martí” el 26 de diciembre de 1887 en Nueva York. Por íntima y familiar que fuera la velada el repertorio que se anuncia se muestra ambicioso. Los poemas que serían leídos procedían casi todos de autores cubanos: Juan Clemente Zenea, José Jacinto Milanés, Diego Vicente Tejera y hasta el propio José Martí. La sección musical sería en cambio más cosmopolita: canciones patrióticas norteamericanas, un trozo de zarzuela española, piezas de Donizetti, Gounod, Chopin. Por eso llama la atención que el colofón de la velada sea precisamente un danzón. Una pieza original compuesta por Beatriz Acosta de Tanco dedicada a la huésped de honor y madre del apóstol titulada, convenientemente, “La Leonora”.

Resulta curiosa la inclusión de un danzón en aquella velada familiar porque lo que es ahora el baile nacional no era visto en la isla como música para personas decentes que es con seguridad como se tenían a sí mismos los asistentes al homenaje a Doña Leonor. Allá en Cuba el danzón era visto con no poca reserva. El periodista Serafín Ramírez, a quien algunos consideran “el primer musicólogo cubano en el siglo XIX” o primer historiador de la música cubana”, no tenía empacho al referirse con repugnancia a ese “ritmo revoltoso y picante con que se acompaña esa degeneración de nuestra contradanza llamada danzón”. Y Ramírez insistía en que “todo lo que tiene de inconveniente y grotesco” no se debía a la sensualidad del baile sino a sus propios componentes musicales. “No es el danzón el que hay que corregir sino su música”.

Por las fechas en que se interpretaba “La Leonora” en honor de la madre de Martí las diatribas contra el danzón eran lugar común no solo en la prensa cubana. Narciso Gener Gonzales periodista norteamericano (e hijo del cubano Ambrosio José Gonzales, compañero de expediciones de Narciso López —con cuyo nombre bautizó a su hijo— y coronel sureño durante la Guerra Civil) describe así un baile en el Parque Central de La Habana en el último domingo de carnaval:

Cientos de mujeres, casi todas enmascaradas y casi todas de color, bailaban al son de una música fantástica —un vals nativo, lento y curioso, llamado danzón— con cientos de hombres blancos. De ninguna manera era una visión agradable; era algo repulsivo para las ideas sureñas; pero no demostraba otra cosa que [el hecho de que] los latinos exhiben las inmoralidades que los anglosajones suelen encubrir cuidadosamente. Las mujeres eran del bajo mundo, y los hombres, por regla general, eran obviamente quienes las mantenían; se encontraban en ese lugar público y hacían ostentación de sus relaciones en frente de los curiosos; era el lado sórdido del tejido social que se revela con una sangre fría propia de los latinos, quienes consideran hipócritas a sus vecinos del norte porque, teniendo los mismos vicios, se esfuerzan mucho por ocultarlos.

No obstante, la decencia es, como se sabe, un concepto muy relativo. Lo que se consideraba vulgar en La Habana, en Nueva York podía considerarse cosa patriótica, muestra de la autoctonía más venerable. Por otra parte, ahora va siendo lugar común entre los que escriben sobre finales del siglo XIX afirmar que el danzón “se asociaba con los ideales libertarios de esos años”. El crítico Roberto González Echevarría ha afirmado que “al igual que el béisbol, y quizás aún más que este deporte, la música cubana y la aparición del danzón, desempeñaron un papel fundamental en la constitución de la conciencia nacional”. En otro momento González Echevarría nos dice que bailar “el danzón, gustar de una literatura estetizante y erótica, practicar el béisbol eran todas actividades modernas y contrarias al espíritu del régimen colonial”.

El gusto humano por la simetría ha hecho que los historiadores vean avanzar codo a codo el nacionalismo político y el musical cuando la realidad suele contradecirlos. El historiador Jesse E. Hoffnung-Garskof, autor del interesantísimo Migraciones Raciales La ciudad de Nueva York y la política revolucionaria en el Caribe español, 1850–1902 reconoce que “como periodistas que se ubicaban en al ámbito público” Rafael Serra, fundador de la “Sociedad Protectora de la Instrucción La Liga” para negros cubanos y puertorriqueños que funcionaría en Nueva York entre 1890 y 1895 y Martín Morúa Delgado, futuro presidente del senado de la república cubana “tenían que preocuparse por la reputación de las sociedades de color, ya que cualquier imagen negativa de ellas restaría valor a su defensa de la igualdad de derechos civiles y políticos. Por ello, acabaron adoptando una línea dura” contra el danzón. A pesar de todas las evidencias en sentido contrario Hoffnung-Garskof se siente tentado a imaginar que la actitud sombría de Serra fuera “solo una proyección pública, que también se permitiría de vez en cuando escuchar o tocar las palmas, cuando los vecinos tocaban y bailaban rumba en su barrio, que se reiría discretamente al escuchar las inteligentes alusiones y las referencias musicales a la sociedad Abakuá en las obras de Failde”. No obstante, el entusiasta historiador norteamericano debe reconocer que no tiene pruebas de que el comportamiento de Serra “en privado respecto a los bailes y la música difiriera de la severa opinión que hizo pública”.

Otra de las grandes figuras negras del independentismo, el periodista Juan Gualberto Gómez, también abominó públicamente de las “prácticas bárbaras” que representaban los bailes afrocubanos: “¿No es verdad que los bailes que las Sociedades de la clase de color han servido mucho para el progreso, la cultura y la moralidad de nuestra raza? … Nuestra juventud, en buena parte, se dedicaba a los juegos de ñáñigos, a los tangos, a los bailes inmorales de la cuna de Guanabacoa, y de los altos de Albizu … entonces se crearon las sociedades y sus bailes vinieron a representar un positivo progreso sobre los tangos y las contorsiones del ñañiguismo…”.

Por su parte, figuras definitorias del independentismo como los generales Antonio Maceo y Máximo Gómez parecían menos reacios a participar en los bailes populares. Si de Maceo se dice que era un buen bailador y no se hacía de rogar a la hora de demostrarlo Máximo Gómez da fe en varias entradas de su diario de campaña que no le disgustaba participar en los bailes a que lo convidaban en tiempos de guerra o de paz. En la Nochebuena de 1872 Gómez atesta que en Buenaventura los vecinos lo obsequiaron esa noche “con una cena y un baile que pasé divertido en compañía de aquella buena gente”. Y el 22 de septiembre de 1888 en Puerto Plata en su natal República Dominicana hace constar que fue “invitado a un gran baile donde conocí muchas más personas de ambos sexos”. No obstante, casi justo una década más tarde, el 24 de septiembre de 1898, conclusa la guerra por la intervención norteamericana Gómez expresa su disgusto “por la pena de ver separarse de mi lado a varios de mis ayudantes disgustados porque yo no acepté excesos de baile en mi propia tienda. Esto causó una impresión desagradable en todos, y constituyéndose cabeza de sedición Valdés Domínguez [el amigo de Martí, quien] arrastró en su locura hasta a Miguel Varona, el joven oficial más mimado del Estado Mayor”.

La inclinación —o no— por el baile dependía, como suele suceder, de la naturaleza de la persona en cuestión, aunque a nivel popular los cubanos solían distinguirse de los españoles por el gusto por ciertos bailes y ritmos autóctonos que las élites de uno y otro bando coincidían en despreciar por consideraciones racistas o clasistas. No en balde uno de los apodos despectivos con los que los cubanos se referían a los españoles era el de “patones” sinónimo local de ineptos para el baile. En cambio, los líderes cubanos, ya fuera por inclinación personal o porque en ellos el peso de la opinión pública era mayor, solían cuidarse de que su inclinación por los bailes populares no los hiciera parecer frívolos o indecentes.

Por otra parte, en el caso de las élites blancas criollas se puede apreciar el intento de homologar su racismo con el de las “naciones civilizadas” que, como Estados Unidos, le daban a este una justificación científica, darwiniana, antes que moral o clasista. El más conocido y feroz ataque público contra el danzón salió de la pluma del criollo Benjamín de Céspedes, plasmado en su libro La prostitución en la ciudad de La Habana. El mismo autor que un año más tarde describe el béisbol como “un pintoresco ensayo de democracia en sus formas más amables y sencillas” describe así los bailes habaneros:

Desde el modesto estrado hasta el amplio salón de la más encopetada sociedad pública, acuden todos confundidos y delirantes á remedar sin pudor ni decoro escenas sáficas de alcoba, bautizadas con los nombres de danza, danzón y Yambú. Músicos y compositores,—por lo general de la raza de color,—rotulan con el dicharacho más expresivo, recogida de la calle o del tugurio, sus abigarradas composiciones, cuyos ritmos son la expresión musical imitativa de escenas pornográficas, que los timbales fingen como redobles de deseos, que el ríspido sonsonete del guayo como titilaciones que exacerban la lujuria y que el clarinete y el cornetín, en su competencia estruendosa y disonante, parecen imitar las ansias, las suplicas y los esfuerzos del que lucha ardorosamente por la posesión amorosa.

No era De Céspedes, en lo político un representante de la reacción integrista. Todo lo contrario. Según el estudioso Jorge Ignacio Domínguez “De Céspedes, médico de familia acaudalada, había estudiado en Francia y España, era separatista, profesaba un criollismo ingenuo y extremista, y en sus ratos libres era presidente de la Liga Anticlerical de la Isla de Cuba”. Téngase en cuenta además que La prostitución en la ciudad de La Habana fue prologado por Enrique José Varona —el mismo que sustituiría a Martí al frente de Patria— quien comenta allí que “si Cuba participa imperfectamente de la cultura europea, en cambio ha recibido sin tasa el virus de su corrupción pestilente” y que en el libro se verá como efecto de la “colonización europea […] lo que han dejado las piaras de ganado negro, transportadas del África salvaje”. Salvaje como nos puede parecer el racismo de La prostitución en la ciudad de La Habana este libro fue percibido en su época antes que nada como ataque al régimen colonial. Al año siguiente el escritor integrista Pedro Giralt en un libro titulado El Amor y la Prostitución, Réplica a un libro del Dr. Céspedes denuncia al de De Céspedes como inspirado por “la musa histérica del criollismo exaltado”. A diferencia de lo que preferirían estudiosos como González Echevarría o Jesse E. Hoffnung-Garskof la realidad entonces como ahora no andaba muy interesada en las simetrías y hubo independentistas racistas, defensores del béisbol que despreciaban el danzón y antirracistas afrocubanos que consideraban el futuro baile nacional como indecente, salvaje y corruptor.

Como en casi todo, la actitud de Martí hacia el danzón en particular y hacia el baile en general es bastante más compleja —y documentada. El baile no parece haber sido lo suyo. En un poema poco conocido —lleno de lugares comunes y apenas notable por el ímpetu que el autor imprimía en todos sus escritos— Martí comienza exaltando la danza en lo que tiene de sensualidad (“¡Bella es la vida en mágico embeleso!”) para luego interrumpir el placer del baile con una pregunta “¿qué es esto con que mis pies tropiezan?/-¿Esto? Nada./ La honra de una mujer que se ha caído”.

En otros escritos y al igual que otros escritores citados antes, Martí asocia el baile a la corrupción del régimen colonial y celebra el aparente abandono del estereotipo del cubano bailador: “¡Se acabó el cubano bailarín, como tipo del cubano, y hay menos danza y vicio entre los hijos de Cuba, aunque no lo parezca así en esta ciudad o la otra, que en la mayoría de los pueblos del mundo!”. En buena parte de las escasas referencias de Martí al baile, este cuando no corrompe distrae de la magna tarea de liberar la patria. Es así como compara a unos tabaqueros fiesteros de Cayo Hueso con los que en una fábrica de Tampa trabajan el domingo para entregar sus honorarios a la causa. Por eso el periódico Patria opta por:

celebrar a los cubanos que después de trabajar toda la semana para sus casas, trabajaron: como muchas otras veces su día de descanso, su domingo, para el tesoro con que han de conseguir su honra de hombres y la de sus hermanos. Algún danzón, recién salido de quién sabe dónde, puede fisgar entre un coñac y otro, del codo, de su teniente, a esos “tabaqueros” del Cayo: Patria prefiere, desde el corazón, enviar su saludo a los tabaqueros de la casa de O’Halloran.

Pero Martí sabe que no puede ignorar la importancia del baile en el mundo que lo rodea. Por mucho que el patriota insista en su raro ascetismo mientras el escritor celebra el placer de las bellas artes, el baile está demasiado enraizado en la sociedad moderna, en la cultura cubana e incluso entre sus seres queridos, como para renunciar a él. Al comunicarse desde México en 1894 con su María Mantilla en Nueva York le anuncia un regalo: “¿A que no sabes qué te llevo? ‘Cuatro danzas’ lindas, de un señor de acá de México, [dedicadas] a las cuatro hijas de mi amigo Mercado”. A continuación, Martí describe el ambiente festivo con que lo han agasajado en casa de Manuel Mercado pero no puede contener la advertencia impertinente: “lo admirable aquí es el pudor de las mujeres, no como allá, que permiten a los hombres un trato demasiado cercano y feo. Esta es otra vida, María querida. Y hablan con sus amigos, con toda la libertad necesaria; pero a distancia, como debe estar el gusano de la flor. Es muy hermoso aquí el decoro de las mujeres. Cada una, por su decoro, parece una princesa”.

Tampoco en el ámbito patriótico Martí puede prescindir de la fiesta, como mismo la fiesta cubana no puede prescindir del baile. El pueblo al que Martí pretende servirle de mesías disfruta demasiado de un buen danzón para pedirle que renuncie a disfrutarlo. Mejor seráusarlo entonces como patriótico cebo. Por eso al anunciar en Patria una fiesta de “la honrada Sociedad de Beneficencia” afrocubana “La Igualdad”, el lunes 27 de junio de 1893 “en el parque de Sultzer, en la calle 126 y la Segunda Avenida” Martí insiste en anunciar al son de cuáles músicos se bailará y así garantizar la asistencia del público: “esta vez no habrá en el jardín palmo de tierra vacío, porque los profesores Hourruitiner y Duarte van a tocar la música de Cuba”.

Pero más allá del pragmatismo de no oponerse a que sus compatriotas se reúnan para divertirse Martí necesita distanciarse de los políticos al uso. Martí, además de comprobar la eficacia de la fiesta y el baile para convocar a los emigrados siente que debe exigirse un mínimo de coherencia. Ese que se ha llamado “hombre sincero de donde crece la palma” necesita un punto de comunión con el entusiasmo de sus compatriotas por un baile que no parece entender del todo. Quien ha hablado en “Nuestra América” de “los hombres naturales” que “han vencido a los letrados artificiales” debe demostrarse a sí mismo que no es un letrado artificial. Quien afirma que “el mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico” necesita convencerse que no es él ese criollo que solo se entusiasma con las bellas artes procedentes de Europa. Martí, tan exquisito en sus gustos musicales, necesita encontrar en la fiesta y la música de sus compatriotas un sentido trascendente para hacerla suya, íntima y, al mismo tiempo, útil para la patria futura. Aquellos que van a reunirse en la fiesta de “La Igualdad” son “nuestros hombres, y gozamos con verlos adelantar, y vencer, en el arte difícil de asociarse, que es el secreto único del bienestar de los pueblos, y la garantía única de su libertad” comenta en el anuncio de la fiesta. Con esa famosa incapacidad martiana para tomarse algo a la ligera, al mismo tiempo que convoca a los bailadores Martí necesita asegurarse de que un baile no se reduce al goce efímero que experimenta quien se contonea con el ritmo de moda. Por eso cree sorprender en los bailadores, en el momento de comenzar a moverse al compás de las notas excitantes de un danzón, el mismo fervor que él le consagra a sus labores de desterrado: “¡La danza más inquieta, en el destierro, se oye con religiosidad! Y antes de bailar, —como que se detiene el bailador a pensar un instante, como que saluda! Va a ser extraordinaria la concurrencia a la fiesta de “La Igualdad”, concluye.

 

José Martí y el triángulo [amoroso] de Nueva York*

Voy a hablar de José Martí. Prepárense. Cuando un cubano empieza a hablar de Martí no sabe cómo acabar. Para los cubanos el Apóstol de la Independencia sería como Messi para los argentinos si hubiera ganado un par de mundiales. Y eso que a Martí lo mataron en la primera escaramuza en que se vio. Pero Martí, además de patriota, era poeta. Escribía lo mismo a la patria, los niños, a las mujeres o a la mamá: sirve igual para una postal del día de los enamorados, el de las madres o de Navidad. Un Dios con el añadido de la modestia, cualidad milagrosa para los cubanos. Por lo rara.

Martí pasó más tiempo de su vida adulta en Nueva York que en cualquier otra ciudad. Quince años. Nació en La Habana en 1853: partidario de la independencia cubana desde adolescente, lo encarcelan a los 16 por llamar traidor a un compañero enrolado en una fuerza paramilitar proespañola. Antes de los 17 lo destierran a España y tras rebotar por México y Centroamérica regresa a Cuba en 1878, meses después de concluir su primera y frustrada guerra de independencia. Martí llega a su patria casado y con la esposa embarazada pero como en la época no se veía bien que un hombre se entrenara en el cambio de pañales, Martí empieza a conspirar en la preparación de una nueva guerra que estalla en agosto de 1879. Hasta que lo descubren. Lo vuelven a expulsar a España, pero al rato se escapa a Francia y de ahí embarca para Nueva York. Llega el 3 de enero de 1880 y se aloja en la casa de huéspedes de los esposos cubanos Marcos Mantilla y Carmen Miyares situada en 49 E 29 Street. 

Estando en aquella casa de huéspedes el pintor colombiano Guillermo Collazo lo recomendó para colaborar con la publicación The Hour. En dicho periódico Martí publicó sus primeras impresiones del país donde “los que buscan honestamente trabajo encuentran siempre una mano generosa. Una buena idea siempre halla aquí terreno propicio, benigno, agradecido. Hay que ser inteligente; eso es todo”. Quince inviernos después dirá horrores, pero ahora es un recién llegado entusiasta. A la semana de llegar ya está en contacto con las organizaciones de exiliados. En marzo llega la esposa y el pequeño hijo de ambos. Martí conspira, pronuncia discursos y en octubre la esposa, Carmen Zayas Bazán, regresa a Cuba con Pepito. 

La historia oficial cuenta que Carmen 1 quería que el marido se dedicara a mantenerla en vez de conspirar. Pero resulta que Carmen 2, la de la casa de huéspedes, estaba embarazada. Y Carmen 1 sospechaba que el responsable era Martí. Un infundio, seguramente. En noviembre nace la niña: Martí es el padrino cuando bautizan a María. Pero al crecer se parece mucho a Martí de joven. Y antes de morir Carmen 2 le cuenta a María que es hija del Apóstol Martí. Pasan los años y María Mantilla le cuenta a su hijo, César Romero, quien iba camino a convertirse en estrella de Hollywood, que su abuelo es el Messi de la independencia de Cuba. El actor debió sentirse como Clark Kent al descubrir que había nacido en Krypton. Años después Romero se convirtió en el Joker, la némesis de Batman en la serie de televisión. Pero debe ser mera coincidencia.

Con Carmen 1 y Pepito 2 en Cuba Martí tendría las manos libres para la magna tarea de liberar su país, pero para entonces la segunda guerra de independencia cubana ya había concluido con nueva derrota de los independentistas que en venganza le pusieron la Guerra Chiquita.

De pronto el futuro Apóstol de la independencia no sabía qué hacer: porque planear la independencia de un país es bastante menos complicado que hacer caber a dos Cármenes en una sola vida.

*Publicado originalmente en Nuestra Voz.

LAS CHANCLETICAS DE ROSA

Cuba seguirá siendo martiana mientras siga produciendo parodias de los "Zapaticos de rosa" como esta (que de paso nos da un resumen del panorama nacional y de como se ha ido empeorando desde aquellas parodias pioneras como "Los zapaticos de goma" y "Los blumersitos de rosa"):

LAS CHANCLETICAS DE ROSA.

¡ Ay qué hambre ! Esto me abruma.

Tiene un empingue PILAR.

Y sale a luchar un pan

con su jaba de EXPOCUBA.

Vaya mi negrita fina .

Dice el padre y le da un peso .

Ay papi , que hago con eso .

Como se ha puesto la harina .

¡ Yo voy con mi jaba ! (Grita)

La madre ya en bicicleta .

A ver si por la cuevita

lucho masa de croqueta .

Fueron las dos bajo el sol

pedaleando cuesta arriba .

Un perro flaco ladró

y murió de la fatiga ...

Ella va en su vieja licra ,

de bajichupa y chancleta .

La madre en su batecasa

con un huequito en la teta .

El P4 a reventar ,

nadie se ha podido ir .

Un almendrón ven pasar

y un inspector sonreir .

Salta la pasa inclemente ,

rebelde , dura , estira'.

Y pilar que dice ...¡ má !

Que mierda el peine caliente.

Y sin frenos evitando

baches que cruzas a nado,

llega esa licra sudando

a la playa de Guanabo.

Hoy la playa está pelá .

Ya no hay ni pizza en la playa .

María bailó bajanda

y casi se nos desmaya .

Y está Alberto el del sector

metiendo tremenda muela .

Pero ya no engaña a nadie ,

es pa' ver que se le pega .

Y la vieja magdalena

tomando agüita e' milordo .

Pa' bajar un huevo en polvo

más malo que una condena .

Conversan allá en la orilla

con dos gordos de Palermo ,

par de mulatas pepillas

que hoy van a cobrar en euro.

Dos mariconcitos finos ,

tan serios mirando el mar.

Uno dice en un suspiro ...

Yo que me quería casar .

Yomil y el Dani sonando

muy lejos en un ranchón.

Mientras Pilar en la arena

tropieza con un condón.

Pilar le dice ...mamá ,

déjame sola en la cola.

Pa' ver si meto cañona ,

Tú quédate por allá.

Esta niña repartera ,

se pone como se pone .

Pero si veo empujone'

voy y despingo a cualquiera .

Llega , chancletea , tropieza

y se agacha con soltura .

Mete el clavito en la suiza

y le sonríe a la pura .

Y se tira en la caliente ,

Donde está el grajo más pleno .

Donde carterea la gente .

Donde te linchan los viejos.

Llega Pilar encendía

de licra , sol y correr .

Que una tilapia podría"

Al lado de ella es Chanel.

Y comienza el forcejeo ,

la empujadera , el despliegue .

Y la repella un negrón ...

El del pulover Supreme .

Pilar siente que se cae.

Siente que su fuerza mengua .

Probó la carne hace un año ...

Cuando se mordió la lengua.

Desmaya'....se nos desmaya.

No se sostiene Pilar .

Que dios gana tus batallas

si puedes desayunar.

Sale la pura manda'

a rescatar a Pilar

¿ y las chancletas Pilar ?

Que tú no tienes más na'.

Ah loca ! Yo te lo dije

que no te metieras sola .

Por un maní en Alamar

Violaron una señora .

Regresa Pilar descalza .

Derrotada en la parrilla .

Y la grasa e' la cadena ,

Le tizna la pantorrilla.

Pilar con sus tres hermanos

se duermen muy apretao's ,

tanto que sueñan lo mismo...

Con yuca y lechón "asao".

Solo le queda el 3G,

empieza a sentir calambre .

Logra entretener el hambre

texteando por internet.

Se ven sacar los pañuelos

a una rusa y una inglesa .

Pilar aprovecha el llanto

y lucha un chicle de fresa.

Mira el mar del malecón

pero se corta las ganas .

Apaga la antigua opción

(Piensa en la madre de Obama)

La sigue un perro ...¡ Canelo !

Grita un viejo de un balcón.

Pilar le mete un trancazo .Descarga su frustración.

No queda mucho que hacer

caminando, gime ,llora.

Pa' colmo la licra ahora ,

se le empezó a descoser.

Vuelve callada de noche .

Ponchada la bicicleta .

Dispuesta a que le recarguen ,

aunque le cueste una teta .

Y se encuentra un (NO) en la acera .

Por instinto lo recoge.

Y lo guarda en su cartera .

Y un rayo de luz la acoge .

Y nos dijo un chivatón

que al otro dia al mirar ...

Vió a PILAR pintando un pan ,

Sobre la constitución.